Thomas Hobbes
Die politische Theorie Thomas Hobbes’: Herkunft, Inhalt und Beziehung zur Idee der Menschenrechte
Inhalt
Teil 1: Kontexte
Geistesgeschichtlicher Kontext I: Hobbes - Erbe des Humanistischen
Skeptizismus
Geistesgeschichtlicher Kontext II: Das Neuzeitliche nicht-mehr-Aufgehobensein des Menschen - zentrales Paradigma für Hobbes
Geistesgeschichtlicher Kontext III: Hugo Grotius - Vorgänger
und Stichwortgeber Hobbes´
Teil 2: Die Theorie Thomas Hobbes´
Hobbes´ in naturwissenschaftlichen Betrachtungen wurzelnder
Konstruktivismus
Die Hobbes´sche Anthropologie - der Naturzustand
Hobbes´ Theorie des Staates und seiner Gründung
Teil 3: Wertungen
Die Polemik Robert Kurz´
Hobbes - der erste Menschenrechtstheoretiker?
Die Fiktion der Macht - verborgene Pointe der Hobbes´schen Theorie
Literatur
Einleitung
Wenn die Frage erörtert wird, welche die entscheidenden Schritte
zur Idee der Menschenrechte in der Form waren, die durch die Französische
und die Amerikanische Revolution prominent geworden ist, kommt immer wieder
der englische Gelehrte Thomas Hobbes (1588 -1679) ins Spiel.
Begründet wird dies, indem auf die zentrale Rolle des natürlichen
individuellen Rechtes in seiner politischen Theorie verwiesen wird. Das
natürliche Recht ist jedoch bei Hobbes in einen Kontext ganz anderer
Fragestellungen eingebunden, als die, die die bürgerlichen Revolutionäre
einhundert Jahre nach Hobbes’ Tod bewegten.
Dennoch wird ein Menschenrechtsdiskurs, der sich seiner historischen
Genese annehmen will, nicht umhin kommen, stets von neuem die Auseinandersetzung
mit Thomas Hobbes als einem seiner unfreiwilligen Vordenker zu suchen.
Diese Ambivalenz der theoretischen Hinterlassenschaft Thomas Hobbes’ für
die Diskussion der Menschenrechte heute herauszuarbeiten, ist das Ziel
der vorliegenden Hausarbeit.
Um das Denken Hobbes’ historisch zu kontextualisieren, wird in Teil
1 ein Schlaglicht auf die allgemeine geistige Befindlichkeit im Nachdenken
über den Menschen und die Bedingungen seiner (sozialen) Existenz in
der frühen Neuzeit sowie die entsprechenden Anknüpfungspunkte
für Thomas Hobbes’ Werk selbst geworfen.
Teil 2 beschäftigt sich dann mit dem Inhalt der Hobbes’schen anthropologischen
und politischen Theorie, den Fokus legend auf den "Naturzustand" und das
in ihm zu findende "natürliche Recht" sowie die Architektur des im
"Leviathan" verbildlichten Staatskonzepts Hobbes’.
In Teil 3 strahlen von der Frage, was Thomas Hobbes’ politisches Denken
für heutige Diskussionen um den Menschen, seine Rechte und die Frage
nach tragfähigen Formen des Zusammenlebens bedeuten kann, drei Pfade
der kritischen Betrachtung aus: Erstens wird die These erörtert, Hobbes
sei ein Apologet des aufkeimenden Kapitalismus gewesen. Im Anschluß
wird, zweitens, geprüft, inwieweit die bürgerlichen Menschenrechte
in klassischen Formulierungen sich mit dem Naturrechtsdenken Hobbes’ decken.
Schließlich und drittens behandle ich die Frage, ob Thomas Hobbes
tatsächlich den wenig ehrenhaften Titel "das Monster von Malmesbury"
als ein vermeintlicher Legitimationswissenschaftler absoluter staatlicher
Macht trägt oder ob er nicht vielmehr von dem Interesse geleitet war,
trotz der deprimierenden zeitgenössischen Erfahrungen bezüglich
des menschlichen Wesens und seiner Gewaltpotentiale trotzalledem die Bedingungen
eines modus vivendi zu formulieren.
Teil 1: Kontexte
Geistesgeschichtlicher Kontext I: Hobbes - Erbe des Humanistischen Skeptizismus
Ende des 16. Jahrhunderts, zur Zeit der Geburt also von Thomas Hobbes (*1588, l 1679), herrschte ein geistig-kulturelles Klima vor, das geprägt war durch den humanistischen Skeptizismus.So registrierten etwa Michel de Montaigne und Justus Lipsius einen ausgeprägten, tiefgehenden Wertepluralismus in der ihnen bekannten Welt, den sie dezidiert beklagten; dazu beispielhaft Montaigne, der in der folgenden Passage seiner "Essais" "den Geist der Zeit treffend zum Ausdruck" brachte (Tuck, 22):
"Welchen Wert kann eine Tugend haben, die ich gestern hochgeachtet sah und die man morgen verachten wird, ja die schon jenseits des Flusses als Verbrechen gilt? Was ist das für eine Wahrheit, die an diesem Bergzug endet und für die Welt dahinter Lüge heißt?" (Michel de Montaigne, Essais; Übersetzung von Hans Stilett, Frankfurt am Main, 1998, 289, zitiert nach Tuck, 22)
Die imperialistische Politik Spaniens auf dem Gebiet des heutigen Italien
mit ihren Facetten der Einschüchterungen und Intrigen gegenüber
den lokalen Herrschern, die auf die Beseitigung des Republikanismus in
Italien hinwirkten, beeindruckte diese Denker nachhaltig (Tuck, 18).
Entsprechend erlebte Tacitus als antiker Schriftsteller, der eine realistische
Darstellung des zeitgenössischen römischen Machtzentrums mitsamt
der betreffenden, konkreten politischen Figuren, mithin der Schattenseiten
des römischen Hoflebens anstrebte, im Gegensatz zu Cicero eine verstärkte
Beachtung, der vor allem ideal-istischen, abstrakten Erörterungen
über die beste Verwirklichung des Staates als Res Publica nachging
(Tuck, 19f).
Die Abkehr von idealistischen Formen des Nachdenkens über den
Menschen und seinen politischen und moralischen Möglichkeiten zum
,Guten’ war auch verursacht durch die Rezeption der ,Religionskriege’ seit
der Reformation, wie sich bei Lipsius zeigt:
"Großer Gott, was für einen Feuersturm des Aufruhrs hat die Religion in diesem schönsten Teil der Welt entzündet? Die führenden Köpfe unserer christlichen Gemeinwesen befehden einander, und unter dem Vorwand der Gottesfürchtigkeit werden Tag für Tag zahllose Existenzen ruiniert und Menschenleben millionenfach ausgelöscht." (Justus Lipsius: Sixe Bookes of politickes or civil doctrine, Übersetzung von William Iones, London 1594, 63; zitiert nach Tuck, 20f)
Deutlich wird hier auch der Vertrauensverlust der Religion als sinnstiftende
gesellschaftliche Institution. Die Skepsis gegenüber Idealen und allverbindlichen
Werten rief ein Rekurrieren auf den Selbsterhaltungswillen beziehungsweise
-trieb des Menschen als einziges skepsis- und relativismusresistentes Prinzip
hervor.
An dieser Stelle wird Thomas Hobbes mit seiner anthropologischen und
politischen Theorie anknüpfen, indem er Rückbindungen des Menschen
an metaphysisch oder religiös überhöhte gemeinschaftsstiftende
Konsenses radikal aus seiner Behandlung des Problems der Entstehung und
Stabilhaltung sozialer Ordnung ausklammert. In der Formulierung Richard
Tucks
„(...) waren seine [Hobbes’] Bemühungen auf dem Gebiet der Ethik von der Absicht geleitet, eine Rechtfertigung für den moralischen Relativismus des Skeptizismus zu finden." (Tuck, 84)
Hobbes’ Konstruktion des Sozialen wird allein auf die Grundlage des
Selbsterhaltungswillens des Menschen gestellt.
Geistesgeschichtlicher Kontext II: Das Neuzeitliche nicht-mehr-Aufgehobensein des Menschen - zentrales Paradigma für Hobbes
Günther Nonnenmacher geht zur Klärung des geistesgeschichtlichen Kontextes Thomas Hobbes’ von der noch viel allgemeineren Frage aus, was "Authentizität und Originalität des neuzeitlichen Denkens" ausmache (Nonnenmacher, 19).Im Mittelalter noch sei der Mensch sinnhaft im wohlgeordneten Kosmos sich selbst verortbar gewesen, welcher alle ,heute’, i.e. in der Neuzeit, als disparat gedachten Sphären menschlicher Existenz (Ökonomie, Politik, Religion u.a.) nicht bloß umfaßte, sondern als Einheit beinhaltete. Nonnenmacher stellt für das mittelalterliche Denken vom Menschen fest:
"Der Kosmos ist nach unwandelbar-identischen Prinzipien geordnet, die seine übernatürlichen und natürlichen, geistigen, materiellen und sozialen Teile gleichermaßen umfassen und beherrschen. Garant dieser Übereinstimmung ist der Schöpfergott (...)" (Günther Nonnenmacher: Die Ordnung der Gesellschaft, Weinheim 1989, 19)
Die Neuzeit zeichne sich nun dadurch aus, daß dieses religiös-harmonische
Paradigma zerbricht und das so enstandene Vakuum menschlichen Welt- und
Selbstverständnisses dem Menschen
"die Last seiner Selbstbehauptung auferlegte." (H. Blumenberg, Säkularisierung
und Selbstbehauptung. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von
"Die Legitimität der Neuzeit", erster und zweiter Teil. Frankfurt
a. M. 1976, 159; zitiert nach Nonnenmacher, 20)
Hobbes hat dieses "Generalthema modernen Denkens" (Nonnenmacher, 20) ins Zentrum seines theoretischen Schaffens gestellt. Zwar beschreibt er die Menschen noch als von Gott Schutz und Heil erwartend, doch findet sich darin keine gefestigte Hoffnung auf übermenschlichen Beistand mehr, denn die Menschen
"scheinen (...) bei all ihrer Verehrung dennoch immer wieder an der göttlichen Weisheit und Nachsicht zu zweifeln." (Thomas Hobbes, Vom Menschen, Hamburg 1959, 51)
Despektierlich berichtet Hobbes an selber Stelle, daß die Menschen sich in ihrem angstvollen wie vergeblichen Bestreben, Gewißheit über ihr zukünftiges Schicksal zu verschaffen allen möglichen "Vorzeichen zuwenden", wie etwa der Astrologie, von der Hobbes sagt, sie sei
"nur ein Kniff, um reich zu werden und der törichten Menge das Geld aus der Tasche zu ziehen." (Hobbes, ebd.)
Die Erschütterung des frühneuzeitlichen Menschen in seinem Vertrauen auf sein der Ordnung des Kosmos eingeschriebenes Wohlergehen kann aber bei Hobbes nicht sinnfälliger zum Ausdruck kommen, als wenn er nüchtern, in einem Nebensatz, feststellt, daß selbst für den Fall, daß man von bevorstehenden Gefahren genaue Kenntnis besäße, es letztlich doch auf höchsteigenen, tätigen Selbstschutz ankomme:
"(...) sie [die Bürger] denken nämlich so: ,Gott wird mir zwar Gutes erweisen, vielleicht aber anderes als ich will; er wird Unglück abwenden, aber vorsichtig muß ich doch sein. Möchte ich doch also wissen, welches die Güter sind, die er mir geben will, und welches das Unglück, das mir so nahekommen soll, daß man es abwehren muß.’ " (Hobbes, 50f)
Der Mensch ist also, sogar wenn er an einen Gott glaubt, auf sich selbst
zurückgeworfen dergestalt, daß erstens sein Überleben und
sein Wohlergehen nicht mehr als Telos einer Heilsgeschichte wahrgenommen
werden und zweitens er nunmehr diese Güter selbst erkämpfen und
verteidigen muß - letzteres nicht nur gegen das "Unglück", sondern
vielmehr und vor allem gegen seine Mitmenschen.
Denn wie noch zu zeigen sein wird, erstreckt sich nach Hobbes die Unsicherheit
seiner Existenz bis in den sozialen Bereich hinein, ja wird hier erst,
als "Naturzustand", zum praxisrelevanten Dilemma.
Geistesgeschichtlicher Kontext III: Hugo Grotius - Vorgänger und Stichwortgeber Hobbes´
Inspiration und eventuell sogar eine Art von Ideensteinbruch für Hobbes’ rechtsphilosophisch-politische Theorie war das Werk "De iure belli ac pacis libri tres" des Holländers Hugo Grotius, der von 1583 bis 1645 lebte.Tuck vertritt die Auffassung, Hobbes habe viele Gedanken von Grotius einfach übernommen, auf ,Urheberrechte’ wenig Rücksicht nehmend:
"Gleichwohl wird Grotius namentlich so gut wie nie erwähnt - ein Schicksal, das er allerdings mit nahezu all den anderen von Hobbes rezipierten Denkern, gleich ob älteren oder jüngeren Datums, teilt, widerstrebte es diesem doch zutiefst, seine eigenen Gedanken in vertrauten intellektuellen Bezügen zu verorten." (Tuck, 86)
Grotius’ Theorie behauptete einen minimalen Wertekonsens, der von allen
Menschen, ungeachtet sonstigen Pluralismus, anerkannt sei und der letztlich
eine Form der biblischen "Goldenen Regel" ist.
Er beinhaltete einerseits das Recht des Einzelnen auf Selbsterhaltung,
wie andererseits seine Pflicht, einem anderen keinen Schaden zuzufügen.
Ohne Anerkennung dieser zwei Grundsätze ist nach Grotius Gesellschaft
als solche bereits unmöglich. Andererseits garantiert ihre Geltung
allein auf elementarer Ebene schon das Bestehen und Gelingen von Gesellschaft,
ohne daß weitere Maximen hinzutreten müßten.
Die Möglichkeit einer solchen allgemeinen Geltung wird, wie noch
besprochen werden wird, von Hobbes dagegen bestritten. Grotius setzte sich
mit diesen Überlegungen gegenüber zwei konträr denkenden
Schulen ab: Erstens wandte er sich gegen die radikalen Skeptiker, deren
Zweifel und resignierte Wahrnehmung eines ihrer Auffassung nach grenzenlosen
Wertepluralismus so weit gingen, menschliche Gemeinschaft als eigentlich
unmöglich zu denken. Zweitens grenzte er sich ab gegenüber den
elaborierten, komplizierten Ethikkonzeptionen der Aristoteliker. Das Gemeinschaftsstiftende
in Grotius’ Theorie ist, daß wirklich alle Menschen das Selbsterhaltungsinteresse
eines jeden anerkennen. Als Beleg für die Richtigkeit und praktische
Relevanz für seine Theorie der minimal-ethischen Koexistenz führt
er das Verhältnis zwischen Staaten an (Tuck, 40f).
Grotius wollte jenen, durch Praktizierung der ,Goldenen Regel’ gekennzeichneten
Zustand nicht bloß auf idealtypische, etwa auf zwei Einzelmenschen
beschränkte ethisch-moralische Situationskontrukte angewandt wissen,
sondern strebte bereits eine Behandlung der Gesellschaft als Ganzes an.
Im Zuge dessen vertrat er die These der Notwendigkeit des rechten Maßes,
quasi eines Gleichgewichts der Gewalt in einer Gesellschaft: Sei sie zu
gering bemessen, führe sie zur Schutzlosigkeit des Einzelnen vor (physischen)
Angriffen, da dieser in einer komplett ,pazifistischen’ Gesellschaft auf
gewaltsame Selbstverteidigung ver-zichten müßte. Sei sie jedoch
zu hoch bemessen, drohe die Gesellschaft in gewalttätigem Chaos zu
versinken. Hier lassen sich, wie in den folgenden Abschnitten gezeigt werden
wird, unschwer Anleihen Hobbes’ für sein Konzept des "Naturzustandes"
erkennen. (Tuck, 85)
Grotius Fassung der minimalmoralischen "Goldenen Regel" ist also geeignet,
Anknüpfungsmöglichkeiten zu bieten für die Vorstellung eines
natürlichen Zustandes der Menschen gleichsam "vor" jeder Gesellschaftsgründung,
in welchem sie sich schlicht qua ihres Menschseins befinden, die Hobbes
in seiner politischen Theorie entwickelte. Alle komplexeren ethisch-sozialen
Prinzipien mußten wie auch alle politischen Institutionen bzw. alles
politische Handeln daraus logisch hergeleitet werden können. So fand
sich schon bei Grotius das Postulat, daß politische Herrschaft sich
legitimiert durch Autorisierung von Seiten der einzelnen Bürger.
Dieser Gedanke kann als Vorläufer späterer rechtsstaatlicher
und menschenrechtlicher Konzepte angesehen werden. Die Idee eines Autorisiertseins
politischer Herrschaft durch die Garantie individueller Selbsterhaltung
ist jedoch bei Grotius illiberal gefaßt und apologetisch in Bezug
auf zeitgenössische politische Praktiken: So war Grotius im Einklang
mit seiner Theorie in der Lage, absolute, monarchische Regime wegen ihrer
Sicherung des sozialen Friedens und somit auch der Sicherheit der Untertanen
zu rechtfertigen. Ebenso hielt er die zeitgenössische Sklaverei für
eine Gewährleistung der Fortexistenz der Versklavten, die, so das
damals in Europa weitverbreitete Verständnis, auf diese Weise extremer
Verschuldung oder Hinrichtungsurteilen entgehen konnten. (Tuck, 41ff)
So scheint es nicht verwunderlich, daß auch Hobbes in politischen
Fragen keines-wegs für revolutionäre oder radikalemanzipatorische
Programme in Anspruch genommen werden konnte und er selbst sich in konkreten
Auseinandersetzungen entsprechend verhielt: Hobbes’ naturrechtliches Konzept
war kompatibel mit der Unterstützung der englischen Krone während
ihres Streits mit dem gegen die autokratische Besteuerungspolitik des Königs
aufbegehrenden Parlament in den 1630er Jahren, wie geschehen im sogenannten
Ship-Money-Streit. (vgl. Hans-Christoph Schröder: Die Revolutionen
Englands im 17. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1986, 25; und Tuck, 43f)
Teil 2: Die Theorie Thomas Hobbes’
Hobbes´ in naturwissenschaftlichen Betrachtungen wurzelnder Konstruktivismus
Hobbes zeigt sich in seinem naturwissenschaftlich-philosophischen Denken als radikaler Konstruktivist. In Zusammenhang mit seiner Beschäftigung mit Phänomenen der Optik, speziell auch optischen Täuschungen,"ging Hobbes von der grundlegenden Annahme aus, daß die Gegenstände der menschlichen Wahrnehmung - also die Gesamtheit der uns unmittelbar zugänglichen Erscheinungen und Sinneseindrücke - keiner äußeren Welt entsprechen und folglich auch keinerlei gesicherte Aussagen über deren tatsächliche Beschaffenheit erlauben. Der Mensch ist gewissermaßen ein Gefangener seines eigenen Geistes (...)" (Tuck, 68)
Hobbes selbst formuliert,
"daß alle Akzidenzien oder Qualitäten, mögen unsere Sinne uns immer denken lassen, daß sie in der Welt vorhanden seien, in Wahrheit nicht darin sind, sondern nur scheinbar und als Erscheinungen (...)" (Thomas Hobbes: Naturrecht und allgemeines Staatsrecht in den Anfangsgründen, 1, II, 10, 41; zitiert nach Tuck, 69)
Hobbes betrachtete konsequenterweise auch das "Selbst" des Menschen
als Konstrukt ebenso wie eine postulierte Freiheit eines "freien Selbst".
Er hatte somit in seinen rechtsphilosophisch-politischen Auseinandersetzungen
ein metaphysisches Argument gegen Forderungen nach bürgerlicher Freiheit
unter einer bestimmten (sprich: demokratisch-republikanischen) Regierungsform
in der Hand. (Tuck, 79)
Hobbes hat seine konstruktivistische Wahrnehmungstheorie auch auf den
Bereich moralischer Urteile und folglich auf die Sphäre des Sozialen
angewandt. Im Falle der Moral wirken äußere Eindrücke auf
Wünsche, Leidenschaften und Gefühle, die ein Wahrnehmungssystem
bilden, ein, wodurch schließlich moralische Urteile generiert werden.
(Tuck, 87) Im Rahmen dieses Konstruktivismus nahm Hobbes eine Gleichsetzung
des "Guten" mit dem "Angenehmen" vor. Hier stand er in einer humanistischen
Tradition. (Tuck, 89) Hobbes sah im allgemein praktizierten "Realismus"
in Bezug auf vor allem moralische Urteile eine wichtige Ursache für
soziale Konflikte. Überspitzt könnte man bemerken, er spreche
Rechthabereien größere Relevanz für soziale Kämpfe
zu als realen, möglicherweise auch ökonomischen Interessengegensätzen.
Nach Hobbes ist
"das Begehren der Menschen verschieden, gemäß ihren verschiedenen Anlagen, Gewohnheiten, Ansichten; man kann das an den durch die Sinne wahrgenommenen Dingen bemerken, z.B. beim Schmecken, Fühlen und Riechen. Aber viel mehr gilt dies für Dinge, die sich auf das Handeln im täglichen Leben beziehen, wo der eine das lobt, (...) was der andere tadelt (...)" (Hobbes: Vom Bürger, III, 31; 112; zitiert nach Tuck, 91)
Hobbes’ Reduktion von Konflikten auf wahrnehmungsbedingtes Aufeinandertreffen
konträrer „Ansichten“ (dies kann angesichts Hobbes’ wahrnehmungstheoretischer
Prämissen ganz wörtlich genommen werden) ist eventuell zurückzuführen
auf die starke religiöse Einfärbung der politischen Auseinandersetzungen
im England des 17. Jahrhunderts und verweist gleichzeitig auf Hobbes’ Rezeption
derselben - unterschiedliche (materielle) Interessenlagen als Konfliktmotiv
stellte Hobbes, nach Tuck, hintan. (Tuck, 91)
Hobbes’ Wahrnehmungstheorie bildet zusammen mit vor allem seiner Konflikttheo-rie
die Eckpunkte seiner Anthropologie und führt zu den Fragestellungen,
die er im Zuge politischer Überlegungen zu lösen versucht.
Die Hobbes´sche Anthropologie - der Naturzustand
Hobbes führt einen anthropologischen Paradigmenwechsel gegenüber vorneuzeitlichem Denken über den Menschen durch, indem er ein nüchternes Bild desselben entwickelt, das geprägt ist durch die Postulierung der Ressourcenallokation und der Todesfurcht als grundlegende Triebfedern menschlicher Existenz.Das Handeln des Menschen ist festgelegt zum einen durch die "natürliche Begierde", durch die "jeder den Gebrauch der gemeinsamen Dinge für sich allein verlangt", zum anderen durch "die Forderung der natürlichen Vernunft, vermöge deren jeder dem gewaltsamen Tode als dem höchsten Übel der Natur auszuweichen sucht." (zitiert nach Siegfried König - Zur Begründung der Menschenrechte: Hobbes - Locke - Kant, 88ff)
Ihre Brisanz erhalten diese beiden Grundprinzipien durch ein drittes, nämlich die Bindungslosigkeit des Menschen: Hobbes wendet sich in seiner Anthropologie gegen Aristoteles, wenn er die Konzeption des Menschen als zoon politikon ablehnt (Hobbes: Vom Bürger, 75f) und stattdessen seine Vorstellungen auf eine gänzlich andere axiomatische Grundlage stellt: Ausgangspunkt der Hobbes’schen Reflexion über den Menschen ist das spekulative Bild, daß diese im Naturzustand "gleichsam wie Pilze - plötzlich aus der Erde hervorgewachsen [...] wären", er sieht sie als isoliert zu betrachtende Einzelgänger, die nicht in einer irgendwie gearteten präpolitischen Sozialität zueinander in Beziehung stehen. Man kann im Sinne Königs auch von der Hobbes’schen Vorstellung vom Individuum als die vom "absoluten Individuum" sprechen - absolut in dem Sinne, daß es nicht mehr als an etwas Transzendentes, etwa an die göttliche Schöpferordnung bei Aristoteles, den göttlichen Logos der Stoa oder Ähnliches, gebunden gilt.
In Übernahme und Überspitzung der skeptizistischen Tradition (s.o.) vollführt Hob-bes also, wie bezüglich seiner politischen Theorie noch zu erörtern sein wird, eine Abwendung von der Teleologie und eine Hinwendung zur desillusionierten Lehre, wie Gesellschaft überhaupt erst möglich wird und bleibt. Siegfried König schreibt Hobbes in diesem Zusammenhang eine Weichenstellung zur Moderne, zum vom Individuum ausgehenden naturrechtlichen Denken zu. (König, 85)
Mit der Betonung der Vereinzeltheit des Menschen geht jedoch zunächst ein stark konflikthaft eingefärbtes Bild von selbigem einher: Bei Hobbes ist, wie bereits festgestellt, von keiner positiven Bestimmung, keiner zielgerichteten Sinnhaftigkeit des menschlichen Lebens mehr die Rede. Diese Stelle füllt eine radikale Konflikttheorie aus, in der der Mensch als homo homini lupus erscheint, als ein Mensch, der dem Menschen ein Wolf ist (Hobbes: Vom Bürger, 59). Als einzelner, raubtierartig Res-sourcenallokationen betreibender Mensch, der außer Habgier und Todesfurcht keinen natürlichen Gesetzen folgt, generiert er im Naturzustand einen bellum omnium contra omnes (Hobbes: Vom Bürger, 83), der, siehe unten, nur durch die gemeinsame, vernunftgeleitete Zustimmung zur Schaffung einer das Gewaltmonopol innehabenden Institution, des in einer Figur namens "Leviathan" symbolisierten Staates, nachhaltig unterdrückt werden kann.
Der "Naturzustand" zeichnet sich aus durch das vorsozial ursprünglich wirkende "natürliche Gesetz" sowie das individuell aufgefaßte "natürliche Recht" des Menschen auf die - vor allem physisch und ökonomisch gedachte - Erhaltung seiner selbst.
Zwar gibt Siegfried König zu bedenken, daß Hobbes’ Schritt zum ,absoluten Individuum’ ja zunächst vom Boden der Denkbarkeit eines natürlichen, eines Naturrechtes wegführe, da erstgenanntes per definitionem losgelöst ist von allen Normen in Bezug auf seine Mitmenschen; somit scheint die Möglichkeit einer ursprünglichen, auf politisches Handeln bezogenen Normativität nicht gegeben. Letztere wird jedoch gar nicht gebraucht, und so spricht auch Hobbes von einem "ius naturale", und zwar in Einklang mit seinen anthropologischen Grundannahmen. Diesen entsprechend besteht das ursprüngliche Recht des Menschen darin, sich sein Überleben zu sichern, und zwar mit allen Mitteln, die nach eigenem Ermessen dazu geeignet sind.
Hobbes leitet das individuelle Naturrecht folgendermaßen her: Erstens stellt er das natürliche, als Gesetz und Notwendigkeit im Menschen, verankerte Streben nach Selbsterhaltung fest. Es ist gerichtet gegen den Tod sowie gegen physische, von außen kommende Verletzungen. Auf seiner positiven Seite beinhaltet das natürliche Recht den individuellen Anspruch, diejenige Menge an Gütern zu erlangen, die man selbst als für die Selbsterhaltung auf persönlich angenehmen Niveau nötig erachtet. Die Ausführung bzw. das Sich-Einfügen in diese Notwendigkeit der Natur ist nach Hobbes, zweitens, vernünftiges Handeln. Und alles, was nicht gegen diese Vernunft spricht, definiert Hobbes als "natürliches Recht".
Für Hobbes ist das Recht auf Selbsterhaltung das einzige natürliche Recht. Die gegenseitige Anerkennung des Selbsterhaltungsrechts sowie der Legitimiät seiner aktiven Wahrnehmung ist der einzige, allerdings brüchige, Konsens zwischen Menschen (im Naturzustand!) und - ,später’ - zudem alleinige Basis jeder Gemeinschafts- und Staatsgründung. (Tuck, 97) Das autonome, selbst getroffenen Einschätzungen folgende Eintreten für die eigene Selbsterhaltung ist demnach "ein natürliches Recht" des menschlichen Individuums. Hobbes spricht im Kontext der Selbsterhaltung auch vom "law of nature", vom "natürlichen Gesetz".
Die nicht ganz unkomplizierte definitorische Auseinanderhaltung von "Naturnotwendigkeit" bzw. natürlichem Gesetz einerseits und dem "natürlichem Recht" andererseits könnte so versucht werden, daß das natürliche Gesetz eine zwingende Grundtendenz menschlichen Handelns mit der Stärke eines Naturgesetzes ist (mit dem leichten normativen Einschlag eines Sollens durch die positiv besetzte Vernunft), während das individuelle, aktive Handeln entlang dieser Tendenz quasi ihre Erfüllung bedeutet. Der vom Menschen in diesem Kontext wahrzunehmende Handlungsrahmen bildet dann den Raum des "natürlichen Rechts" auf Selbsterhaltung. (Tuck, 96; Hobbes-Zitate/Bezug (n. Tuck): NSA, 1, XIV, 6; 97f) Die ,Praktizierung’ dieses natürlichen Gesetzes bzw. Rechts verlangt von den Individuen also Initiative und Aktivität. (Tuck, 99)
Das Konflikthafte des natürlichen Zustandes des Menschen ist letztlich, wie bereits angesprochen, ökonomisch begründet. Zwar differenzierte Hobbes, was auch höchst ungewöhnlich gewesen wäre, war er doch geboren rund zwei Jahrhunderte, bevor der "Wohlstand der Nationen" Adam Smiths erschien, noch keine spezielle Theorie zur Politischen Ökonomie aus. Dennoch, folgt man Nonnenmacher, finden sich implizit Hinweise in der Formulierung seiner Theorie, die auf eine mehrschichtige Setzung von Knappheit deuten; Nonnenmacher legt drei Schichten der Knappheit bei Hobbes frei.
Erstens stellt er fest:
"Daß die Welt nicht genügend Güter zur Befriedigung aller Bedürfnisse, nicht genug Chancen zur Erfüllung aller Aspirationen bereithält, daß sie - mit einem Wort - als dem Menschen feindlich, als karg und mangelhaft perzipiert wird, ist in dieser Radikalität eine spezifische Erfahrung des neuzeitlichen Bewußtseins." (Nonnenmacher, 21)
Nonnenmacher
rekurriert also auf den allgemeineren, bereits oben thematisierten, geschichtlichen
wie kulturellen Umbruch vom Mittelalter zur Neuzeit in seiner Bedeutung
für das Welt- und Selbstbewußtsein des Menschen. In diesem Zusammenhang
muß darauf hingewiesen werden, daß mit dieser von Nonnenmacher
zuerst angesprochenen Art der Knappheit keineswegs reale konjunkturelle
Bedingungen oder erreichte Versorgungsqualitäten in der betreffenden
Zeit in Europa, sondern vielmehr das allgemeine, subjektive Empfinden der
objektiven Austattung der Welt mit Gütern gemeint ist.
Doch, so absurd
es zunächst klingen mag, diese Form der Knappheit wird durch das Hinzutreten
der zweiten fast irrelevant, denn im subjektiven Empfinden variierender
Güterausstattungen gibt es eine anthropologische Konstante, wie Hobbes
selbst feststellt:
"Das höchste Gut oder, wie man es nennt, die Glückseligkeit und das letzte Ziel kann man in diesem Leben nicht finden. Denn gesetzt, das letzte Ziel ist erreicht, so wird nichts mehr ersehnt, nichts erstrebt. Daraus folgt, daß es von diesem Zeitpunkt an für den Menschen kein Gut mehr gibt, ja daß der Mensch überhaupt nicht mehr empfindet. (...) nicht empfinden heißt: nicht leben." (Hobbes: Vom Menschen, 29; zitiert nach Nonnenmacher, 24f}
"Leben selbst [ist] nichts anderes als Bewegung (...) und [kann] deshalb nie ohne Verlangen und Furcht sein (...)" (Hobbes: Leviathan, 48; zitiert nach Nonnenmacher, 25)
Der perpetuierende
Aktualitätskernzerfall materieller Wünsche ist es, der simultan
den Lebenswillen der Menschen und Knappheit hervorbringt. Nonnenmacher
spricht von "anthropologischer" oder "natürlicher innerer Knappheit".
(Nonnenmacher, 25)
Im Prozess der absoluten Konkurrenz unter den Menschen
im Naturzustand entsteht schließlich die dritte Schicht der Knappheit,
die in Zusammenhang mit der "Spiral"-Konzeption Paul Geyers, s.u., gesehen
werden kann. Nonnenmacher faßt in Bezug auf den Naturzustand zusammen:
"Es gibt also einen systemimmanenten Zwang zu allgemeiner Akkumulation - und dieser Zwang wiederum führt zur Verknappung der allgemein verfügbaren Bestände: Die Handlungslogik, die der Naturzustand den Individuen aufdrängt, vernichtet Möglichkeiten der Befriedigung, im Prozeß mißlingender sozialer Interaktion wird Knappheit produziert. Zu den beiden natürlichen Knappheiten - der äußeren und der inneren, anthropologischen - tritt damit eine sozial gemachte hinzu." (Nonnenmacher, 25)
Interessant festzuhalten ist hier, daß Nonnenmacher letztlich
Hobbes Argumentationsstruktur reproduziert: Geologische, respektive biologische
Natur, menschliche Natur und Zivilisation werden wie erzählerisch
aneinandergereiht. Im Gegensatz dazu könnte man mit Crawford Macpherson
umgekehrt behaupten, die ,letzte’ Art der Knappheit, die "sozial gemachte",
sei die originäre vom Standpunkt des Betrachters einer bürgerlichen
Gesellschaft aus (und ein solcher sei, so Macpherson nicht unwidersprochen,
Hobbes gewesen), die beiden anderen Knappheiten hingegen bourgeoisieapologetisch
motivierte Konstruktionen oder gar Spekulationen. (vgl. Crawford Macpherson:
Naturzustand und Marktgesellschaft, in: Klassiker auslegen - Thomas Hobbes’
Leviathan, Berlin 1996)
Die dilemmatische Dimension des im Naturzustand
vollständig gewährten natürlichen Rechtes auf individuelle
Selbsterhaltung hat jedoch nicht nur eine ökonomische, sondern auch
eine sozialinteraktive Seite, die zwar sekundär sein mag, nichtsdestotrotz
aber für die Menschen ein erhebliches Problem darstellt. Hobbes selbst
konstatiert:
"Am häufigsten wollen die Menschen einander verletzen, weil viele denselben Gegenstand zugleich begehren, der sehr oft weder gemeinsam genossen noch geteilt werden kann. Deshalb muß der Stärkste ihn haben; und wer der Stärkste ist, das muß durch das Schwert entschieden werden." (Hobbes, 81)
Mag Macpherson auch zu bedenken geben, daß Hobbes mit dem Konzept des Naturzustandes letztlich bloß die Logik frühkapitalitischer Marktkonkurrenz extrapoliert und abstrahiert, innerhalb des Hobbes’schen Gedankengebäudes bedarf es nicht des Wettlaufes um materielle Dinge, um den Menschen zu einem durch seinesgleichen gefährdeten Wesen zu machen. Menschliche Natur und Todes- und Verletzungsrisiko durch Gewalttätigkeit anderer Menschen nennt Hobbes durchaus in einem Atemzug, und zwar an prominenter Stelle: gleich im einleitenden Abschnitt seiner Schrift "Vom Bürger":
"Die Vermögen der menschlichen Natur können auf vier Gattungen zurückgeführt werden: auf Körperkraft, Erfahrung, Vernunft und Leidenschaft. (...) Ich werde zunächst angeben, wie die mit solchen Vermögen ausgestatteten Menschen einander gesinnt sind, und ob und durch welches Vermögen sie von Natur zur Gesellschaft geeignet und fähig sind, sich gegen wechselseitige Gewalt zu erhalten." (Hobbes, 75)
Nebenbei ist hier zu bemerken, daß somit nach Hobbes
der Mensch durch das ihm gegebene Wesen quasi einen Auftrag dahingehend
erhält, die fundamentale Widersprüchlichkeit seiner Existenz
selbst zu lösen. Seine Natur schickt ihn erst ins Verderben, um ihn
sich anschließend selbst retten zu lassen. Hobbes ist schon von Zeitgenossen
vorgeworfen worden, ein ,schwarzes’, vulgo: schreckliches Menschenbild
zu entwerfen. Im Gegensatz auch zu vielen heutigen Hobbesinterpreten spricht
Tuck Hobbes kein pessimistisches Menschenbild zu, da dieser für den
Fall einer gewaltsamen Schädigung eines Individuums durch ein anderes
keine böswillige Absicht, sondern vielmehr stattdessen das "Befolgen"
der natürlichen Gesetze des Überlebenskampfes nach seiner Konflikthteorie
unterstellt. Allenfalls könne man Hobbes, so Tuck, unterstellen, er
gehe davon aus, daß zwischen den Menschen ,ursprünglich’ Gleichgültigkeit
und Bindungslosigkeit herrsche. (Tuck, 90)
Nichtsdestoweniger: Durch eine
offene Spirale des - nach Hobbes begründeten - Mißtrauens zwischen
den Menschen im Naturzustand und daraus folgender, quasi Sicherheitsvorkehrungen
des Einzelnen werden diese durch die natürlichen Gesetze dazu getrieben
bzw. praktisch-logisch dazu gezwungen, Macht über andere zu erlangen.
Ursprung jener Spirale ist nach Paul Geyer die Feststellung, daß
der Mensch
"als einziges Lebewesen Ursachenforschung betreibt, dabei aber doch nie zu gesicherten Zukunftsprojektionen gelangt (...)" (Paul Geyer: Die Entdeckung des modernen Subjekts, 82)
Die bange menschliche Frage, ob auch morgen noch Hunger und Durst gestillt werden können, erhält, analog dem verwandten Knappheitsproblem, ihre entscheidende Verschärfung durch das Faktum der Sozialität:
"Die Zukunftsangst veranlaßt nun den einzelnen, von den ohnehin knappen Gütern viel mehr zu beanspruchen, als zur bloßen Existenzsicherung nötig wäre. Dadurch verschärft sich der Überle-benskampf (...) entscheidend. Und die Sorge um die eigene Zukunft bezieht sich verstärkt auch auf das Aggressionspotential der Artgenossen, deren Absichten zudem durch die Fähigkeit zur Verstellung schwer einsehbar sind. (...) Mißtrauen aber setzt eine Spirale der vorbeugenden Absicherung und Abschreckung in Gang, die im allgemeinen Machtkampf gipfelt." (Geyer, 83)
Die Probleme des Naturzustandes sind nicht zuletzt
vom Konzept des absoluten Individuums, s.o., her zu verstehen. Die Schwierigkeit
der Menschen im Naturzustand ist bedingt durch die Konsequenz der dynamische
Bewegungen und somit Überschneidungen der individualzentrierten Rechtselementarkreise
generierenden sozialen Interaktion. Da der brisante Gehalt des natürlichen
Rechts, der nichts weniger als das Überleben betrifft, keine Kompromisse
erlaubt (wie das, bei gleicher Rechtskonzeption, im Falle nicht existenziell
aufgeladener, komplexerer Rechte denkbar ist), was in Hobbes’ Vorstellungen
auch nicht als Idee enthalten ist, und zudem eine Verständigung durch
die Verschiedenheit der Wahrnehmung auch sozialkonfliktueller Situationen
unmöglich gemacht wird, ist zunächst im Sinne Hobbes nichts durch
das individuelle Recht allein gewonnen. Im Gegenteil: Da im Naturzustand
zwangsläufig jeder sein eigener Richter ist, führen Fehleinschätzungen,
etwa in Form bloß vermeintlich existenzieller Bedrohungssituationen,
in Verbindung mit der Mißtrauenssicherheitsspirale zum sprichwörtlichen
,Mord und Totschlag’ (wobei Hobbes wahrscheinlich stets auf Totschlag plädieren
würde), zum besagten Krieg aller gegen alle. (Tuck, 94f)
Zwar geht
Hobbes davon aus, daß auch im vorgesellschaftlichen Zustand der Mensch
qua Reflexion über die Erfahrung eines Gegenübers einsieht, daß
auch der andere vom Verlangen nach Selbsterhaltung getrieben ist. Der "Naturzustand"
bleibt aber deswegen gewalttätig-chaotisch, weil auch die gegenseitige
Anerkennung des Rechts auf individuelle Selbsterhaltung in ihrer sozial
konstruktiven Wirkung kapitulieren muß gegenüber der Relativität
der (Situations-) Wahrnehmung: Daß ein solches Recht besteht und
die Anerkennung aller notwendig verdient, mag auch unter ,Naturmenschen’
Konsens sein - ab welchem Grad realexistierender Bedrohungssituationen
im praktischen Leben es aber qua individueller, Gewalt implizierender Selbstverteidigung
erhalten werden muß, hängt wiederum von der persönlich
eingefärbten Sicht des Einzelnen ab.
Verschärft wird diese Problemlage
wiederum durch besagte Mißtrauenssicherheitsspirale, die dazu führen
kann, daß nach - in Bezug auf das Recht der Selbsterhaltung - besten
Wissen und Gewissen eines sich bedroht sehenden Individuums es geboten
ist, einen anderen Menschen zu töten, quasi als präventive Selbsverteidigung.
Vielleicht kann diese Situation eine moderne Entsprechung finden in der
Logik eines Wettrüstens zwischen zwei konkurrierenden Militärmächten,
deren diplomatische Kontakte vollständig abgebrochen sind, die also
ihr Handeln einzig aus der Logik ihres internen Wahrnehmungssystems und
nicht etwa aus kommunikativen Prozessen heraus generieren.
Die Frage, was
genau eigentlich mit dem „Naturzustand“ des Menschen gemeint sei, ob er
etwa eine reale, historische Entsprechung oder gar Existenz habe oder gehabt
habe, hat verschiedene Antworten hervorgebracht, derer drei, die inhaltlich
nicht allzuweit auseinander liegen, komprimiert erwähnt sein sollen.
Nonnenmacher zufolge ist der Naturzustand am besten als Idealtypus im Sinne
Max Webers zu verstehen:
"Als Konzept bleibt der Naturzustand (...) in einer eigenartigen Schwebelage zwischen Theorie und Empirie; und genau diese Schwebelage erinnert an Webers Konzept des Idealtypus. Dessen Funktion ist es: ,durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret (...) vorhandenen Einzelerscheinungen’ ( Max Weber: Die ,Objektivität’ sozialwissenschaftlicher Erkenntnis. In: Ders.: Soziologie/Universalgeschichtliche Analysen/Politik; Stuttgart 1973, 235) einen Grenzbegriff zu bilden, ,an welchem die Wirklichkeit zur Verdeutlichung bestimmter bedeutsamer Bestandteile ihres empirischen Gehalts gemessen, mit dem sie verglichen wird.’" (Weber, 238) (Nonnenmacher, 37)
Eine andere Sicht vertritt Macpherson, der Hobbes eine Apologetik des Frühkapitalismus zuschreibt. Entsprechend setzt er den Naturzustand gleich mit einer ins Extrem überführten marktkonkurrenzgeprägten Situation von Gesellschaft:
"Konkurrenz, Mißtrauen und Ruhmsucht, weit davon entfernt, nur für den rohen Naturzustand charakteristisch zu sein, sind die Faktoren der (...) bürgerlichen Gesellschaft, die sie in den Zustand der Roheit zurückwerfen würden, gäbe es keine allgemein anerkannte Autorität. Sie sind "natürliche" Anlagen des Menschen der bürgerlichen Gesellschaft." (Macpherson, 135)
Eine bürgerliche Gesellschaft sieht Macpherson, im Gegensatz zu anderen Interpreten des 17. Jahrhunderts (beispielhaft: Schröder, 189ff) als gegeben:
"Alles deutet (...) darauf hin, daß die englische Gesellschaft des siebzehnten Jahrhunderts in ihrem Wesen zu einer Eigentumsmarktgesellschaft geworden war." (Macpherson, 146)
Auch Geyer begreift Hobbes als einen Denker der bürgerlichen Gesellschaft und wirft ihm vor, zwei konstitutive und in einem Bedingungsverhältnis stehenden Ele-mente derselben dekontextualisierend auseinanderzupräparieren:
"Hobbes (...) zerreißt das geschichtlich Gewordene analytisch. Er isoliert gedanklich die Privatrechtsbeziehungen der bürgerlichen Konkurrenzgesellschaft von der öffentlichen Sanktionsgewalt, die sich doch in Wirklichkeit beide erst aus einem gemeinsamen Ursprung entwickelt haben. Dadurch erhält er einen hypothetischen "Natur"-Zustand der Anarchie, der die Schaffung genau jener öffentlichen Sanktionsgewalt als zur Selbsterhaltung der Gattung unbedingt notwendig erscheinen läßt." (Geyer, 89)
Hobbes selbst gibt als Beispiel für den "Naturzustand"
mit seinem negativen Assoziationsgehalt die Art, wie "das jetztige Jahrhundert
die Amerikaner" zeige. Dieser Hinweis wird jedoch nicht näher entfaltet.
Die beispielhafte Ausschmückung des brisanten "Naturzustandes" bei
Tuck (Tuck, 94) - ein bezeichnenderweise allein durch die Steppe ziehender,
keulenschwingender Urmensch wird mißtrauisch von einem Artgenossen
beobachtet - trägt einen unreflektierten, klischeeartigen Charakter,
was ein Licht auf Schwächen in der Hobbes’schen Anthropologie, vor
allem auf die in der ,empirischen’ Grundlage wirft. (Tuck, 94)
Die Frage,
ob mit dem Hobbes’schen Naturzustand ein realer, historischer Zustand gemeint
sei, wird von Hobbes höchstselber nur unklar, lavierend und ohne echte
Belege beantwortet:
"Man könnte die Ansicht vertreten, daß es eine solche Zeit und einen Kriegszustand wie den beschriebenen niemals gegeben habe; und ich glaube, daß es ihn so niemals allgemein und auf der ganzen Welt gegeben hat; andererseits gibt es viele Gebiete, wo man heute so lebt (...) Aber auch wenn es niemals eine Zeit gegeben hätte, in der sich jeder im Kriegszustand mit jedem befand, so werden doch zu allen Zeiten Könige und andere Machthaber aufgrund ihrer Unabhängigkeit von beständiger Eifersucht umgetrieben und verhalten sich wie Gladiatoren zueinander." (Hobbes: Leviathan, I.13; 65/97)
Gerade die letztgenannte Metapher der „Gladiatoren“ ist im Übrigen ein Einfallstor für die fundamentale Kritik des Naturzustandskonzepts im Sinne Macphersons: Gerade Gladiatoren sind nun ein Paradebeispiel für das Verhalten von Menschen, welche sich in einer extrem künstlichen, sozial hergestellten und durch äußere Gewalt aufrechterhaltenen Situation befinden, Menschen die außerhalb der Arena sich nicht aggressiv gegeneinander verhalten würden. Was nun die Unklarheit über sozusagen die Natur des Naturzustandes angeht, so stellt Macpherson fest:
"Wenn nun Hobbes diesen Zustand als "Naturzustand" bezeichnet, so macht er es uns leicht, diesen "Naturzustand" mißzuverstehen (...)" (Macpherson, 138)
Es
wäre zu erwägen, ob diese Unschärfe einem Überladen
des Begriffs geschuldet ist, soll er doch in der Theorie Hobbes’ sowohl
auf der deskriptiven als auch auf der analytischen Ebene menschliche Gesellschaflichkeit
erklären helfen.
Hobbes´ Theorie des Staates und seiner Gründung
Das Problem, wie das Gründungsmoment organisierter Gemeinschaft, mithin des Staates, strukturiert und vor allem zunächst einmal initiiert ist, ließ Denker der Antike und der Renaissance auf die Idee des "Guten" zurückgreifen. Diesen denkerischen Weg hat Hobbes, wie zuvor Grotius, im Bruch mit der humanistischen Tradition verlassen, indem er, als Teil besagten Gründungsmoments und Grundelement menschlicher Gesellschaft und ihres Aufbaus, das individuelle Recht auf Selbsterhaltung ins Feld führt. Das antike Denken, sogar die altgriechische und lateinische Sprache, besaßen nicht einmal eine begriffliche Vorstellung eines individuellen Rechts (Tuck, 94).Aus heutiger Perspektive nicht unmittelbar ersichtlich, betrat Hobbes also durchaus staatstheoretisches Neuland (Tuck, 92). Durch Hobbes’ ethischen Minimalismus des individuellen Rechts stellt sich das Problem der Gründung sozialer Ordnung in verschärfter Weise, betont Hobbes doch die tiefgreifende, natürlich verankerte Relativität von menschlichen Werturteilen, die zunächst keine Verständigung im Falle eines konflikthaften Aufeinandertreffens zweier Inhaber dieses Rechtes erlaubt. Nach Hobbes sind die Probleme, die aus der naturbedingten Konflikthaftigkeit menschlichen Zusammenlebens, die er bis zur Verunmöglichung menschlicher Gesellschaft generell zu Ende denkt, nur auf politischem Wege lösbar. Die Kategorie der Hoffnung auf das letztendliche Durchschlagen menschlicher Vernunft und Einsicht oder gar, in einem religiösen Verständnis, des Guten an sich gilt Hobbes als unrealistisch. Und das natürliche Recht an sich kann, s.o., nicht Fundament menschlicher Gemeinschaft, ja nicht einmal menschlicher Koexistenz, sein. Denn das natürliche Recht kann nicht als normativ gedacht werden, da es nach Hobbes ,vor’ der Staatsgründung nichts und niemanden gibt, der solche Normen entwickeln könnte.
Das natürliche Recht ist weitgehend als synonym zu denken mit einem biologischen Faktum, auf das allein Gesellschaftlichkeit nicht gegründet sein kann. Der Staat ist es, der jenes Faktum gleichsam aufgreift und zur Norm erhebt, deren Einhaltung er allein garantieren kann. Hobbes’ Staat ist also in seinem Sinne realistisch und pragmatisch, wenn er diesen Bereich, der von der Relativität menschlicher Werte als einziger ausgenommen ist und zudem den Menschen auch nicht mehr anerzogen werden muß, nämlich den des Selbsterhaltungstriebes und des Rechts des jeweiligen Individuums auf jene, zum Grundstein der sozialen Ordnung wählt. Auf den Weg gebracht wird dies kraft der menschlichen Vernunft. Zwar ist Tuck der Ansicht, Hobbes sei wie Descartes nicht der Ansicht, die Vernunft des Menschen müsse seine Gefühle unterdrückend kontrollieren; vielmehr sehe er in letzteren eine Orientierungsmöglichkeit und eine Triebfeder beziehungsweise ein Zeichen eines vitalen Selbsterhaltungsstrebens (Tuck, 90).
Dies steht jedoch in Widerspruch zur Auffassung Geyers, der betont, daß der Umschlag vom Naturzustand zum Gesellschaftsvertrag nach Hobbes durch die Durchsetzung der Vernunft bewirkt wird. Zur Untermauerung zitiert er aus "Vom Bürger":
"Und endlich herrschen außerhalb des Staates die Emotionen: Krieg, Furcht, Armut, Häßlichkeit, Einsamkeit, Barbarei, Unwissenheit, Roheit; dagegen herrscht im Staate die Vernunft: Frieden, Si-cherheit, Reichtum, Schmuck, Gemeinschaft, Glanz, Wissenschaft und Wohlwollen." (Vom Bürger, 10.1; 175; Hamburg, 1959; zitiert nach Geyer, 92)
"Vernunft"
und "Emotionen" scheinen nach dieser Passage entgegengesetzt normativ besetzt.
Nach Hobbes entwickelt sich die geordnete, nicht mehr vom bellum omnium
contra omnes gekennzeichnete Gesellschaftlichkeit erst durch das vernunftbestimmte
Einsehen des einzelnen Menschen in die Tatsache, daß neben ihm selbst
auch alle anderen Menschen in seiner Umgebung einzig den beiden Grundsätzen
der egoistischen Ressourcenallokation und der Furcht vor dem gewaltsamen
Tod durch Artgenossen gehorchen, und daß daher, um Sicherheit und
Frieden zu erreichen, besagte Übereinkunft zur Gründung des Staates
vonnöten ist. Was nun diese Übereinkunft ausmacht und wohin sie
die Übereinkommenden führt, sei im folgenden erläutert.
Die Zitate Hobbes’ entstammen allesamt seiner Schrift "Naturrecht und allgemeines
Staatsrecht in den Anfangsgründen" (nämlich der Passage in 2,
X, 8; 209f - zitiert nach Tuck, 93f).
Hobbes entwickelt aus seinen beiden
Setzungen, daß erstens aufgrund individueller Wahrnehmungsunterschiede
zwischen Menschen keine Verständigung über gemeinsame Werturteile
erzielt werden kann und zweitens dies aber durch das Machtstreben und die
absolute Autonomie des Einzelmenschen im Naturzustand zu unlösbaren
Konflikten und gewalttätigen "Streitigkeiten" (Hobbes) führt,
die Notwendigkeit, ein "gemeinsames Maß für alle Dinge, die
zu Streitigkeiten Anlaß geben" zu stiften, was den Weg weist zur
Schaffung eines Rechtswesens und schließlich des Staates. Um sinnloses
Streiten um eine ,objektive’ Sicht der Dinge, also die "richtige Vernunft"
(Hobbes), die als nicht existent gedacht wird und darüberhinaus nur
einzelnen Menschen Anlaß bietet, sich meinungsdespotisch zu profilieren
und im allgegenwärtigen Machtkampf zu punkten, zu vermeiden, bedarf
es daher einer gemeinschaftlichen Setzung der Einzelnaturmenschen (die
dadurch zu Bürgern ,werden’), durch welche "die Vernunft irgendeines
Mannes oder irgendeiner Anzahl Männer die Stelle derselben (i.e. der
"richtigen Vernunft") einnehmen" wird.
Zu beachten ist hier, daß
Hobbes an dieser Stelle die Staatsgründung als solche in ihrer Funktion
des Herstellens von Ordnung gegenüber dem chaotischen Naturzustand
thematisiert und die Staatsform hingegen explizit offenläßt:
Das "gemeinsame Maß" der Dinge zu setzen, kann laut Hobbes sowohl
einem Monarchen oder aber auch einer republikanischen Regierung obliegen.
Stoßrichtung seiner politischen Theorie ist demnach die Staatsmacht
und ihre Gründung als solche. Daß Hobbes mit dieser Offenheit
auch politische und Ziele der persönlichen Sicherheit verfolgte, ist
nicht auszuschließen. Kurz vor Erscheinen des Leviathan war England
Republik geworden. und um die Zeit der Publikation des Werkes stand Hobbes
vor der Rückkehr aus dem französischen Exil nach England. Es
ist daher denkbar, daß Hobbes seinen entschiedenen Royalismus abstreifen
wollte, um politischer Verfolgung zu entgehen. Tuck berichtet zudem, daß
Hobbes durch für ihn persönlich ärgerliche Geschehnisse
am englischen Exilhof in Paris, wo Hobbes unter anderem als Mathematiklehrer
des Prinzen verkehrte, von der Monarchie entfremdet war (Tuck, 53f).
Die
Irrelevanz der Anatomie des Leviathan, sofern er nur die soziale Ordnung
garantieren kann, wird zudem deutlich in der Art, wie Hobbes die trotzalledem
naheliegende, quasi personalpolitische, technische frage, wer konkret denn
nun in einer gegebenen Gesellschaft dieser "irgendein Mann" bzw. diese
"irgendeine Anzahl Männer" sein soll, beantwortet: Die, die jeweils
faktisch schon herrschen. Sie haben die Definitionsmacht, was Recht und
was Unrecht ist, inne. Somit führen alle anthropologischen, konflikttheoretischen
und rechtsphilosophischen Betrachtungen und Konzeptionen wieder retour
zum politischen Status Quo (in seiner jeweiligen, durch die revolutionären
Entwicklungen und Staatssteiche im England dieser Zeit rasch wechselnden
Gestalt). Seine Normativität als Affirmation des Bestehenden erfährt
der Hobbes’sche Argumentationsbogen seiner politischen Theorie vom "Naturzustand"
zum Leviathan durch die negative Besetzung des ersteren - Hobbes führt
als Beispiel bzw. Anschauungsmaterial für den Naturzustand den Englischen
Bürgerkrieg sowie die Lebensweise "wilder Völker" an.
Auffallend
ist zudem das weite Spektrum, das die richterliche und normative Tätigkeit
der Inhaber der "herrschenden Gewalt" abdecken soll: Neben der verbindlichen
Beurteilung der Handlungen der Untertanen schließt sie auch alle
relevanten Werturteile, was durch die Ethik Hobbes’ als unmittelbar zusammenhängend
gedacht wird, mit ein. So sieht Hobbes, als ein Beispiel, die herrschende
Gewalt autorisiert, nach ihrer Meinung an mißgebildeten Neugeborenen
euthanasiebezogene Entscheidungen zu treffen:
"und folglich sind die bürgerlichen Gesetze für alle Untertanen das Maß ihrer Handlungen, wodurch bestimmt wird, ob sie Recht oder Unrecht haben (...) und durch diese Gesetze muß die Anwendung und genaue Begriffsbestimmung aller Wörter, die zweifelhaft sind und zu Streitigkeiten führen können, festgesetzt werden. So zum Beispiel, bei Gelegenheit einer merkwürdigen Geburt, soll es nicht durch Aristoteles oder die Philosophen entschieden werden, ob dieselbe ein Mensch ist oder nicht, sondern durch die Gesetze." (Hobbes, NSA, 2, X, 8; 209f - zitiert nach Tuck, 93f)
Daß Hobbes nur von "Männern"
spricht, die Inhaber der herrschenden Gewalt sein können, muß
in geschlechtsemanzipatorischer Hinsicht nicht als dem damaligen "Zeitgeist"
automatisch geschuldet angesehen werden. Historisch ist belegt, daß
einige Frauen zu Hobbes’ Zeiten in radikalen, freikirchlichen Vereinigungen
sich engagierten und teils sogar als Predigerinnen betätigten und
auch im politischen Bereich Engagement und Aktivität von Frauen zu
verzeichnen war; in diesem Zusammenhang wird von einer Massenpetition von
Frauen an das Parlament berichtet. (Schröder, 204)
Hobbes kann, aus
heutiger und zudem politisch wertender Sicht, das Betreiben von politischer
Akzeptanzwissenschaft vorgeworfen werden. In eine normative Beurteilung
sollte in diesem Kontext aber auch die soziale Position Hobbes’ als ,Angestellter’
einer Adelsfamilie, als Bediensteter der "politischen Nation" (Schröder,
13) des zeitgenössischen England und seine daraus resultierende Interessenlage
notiert werden.
Auch ist, vor allem in der "politischen Nation", also in
der ,Oberschicht’, aber auch in ,niederen’ Gesellschaftsschichten während
des Bürgerkrieges, besonders aber nach der Hinrichtung Karls I. und
der Militärdiktatur Cromwells ein ausgesprochenes Ruhe- und Sicherheitsbedürfnis
in der englischen Gesellschaft festzustellen, welches sich in der Ablehnung
,radikaler’ politischer und Verfassungsdebatten und der Zurückweisung
der Inanspruchnahme durch eine der Bürgerkriegsparteien äußern
konnte. Für die Zeit des Bürgerkrieges stellt Schröder fest:
"(...) das Bestreben, den eigenen Bereich aus der Kriegführung herauszuhalten, konnte sowohl bei der gentry als auch in einer späteren Phase des Krieges bei Masse der Bevölkerung (in Form der sog. „Knüppelleute“, der clubmen) höchst aktive Formen annehmen. Ähnlich wie die Grafschaften waren auch die Städte meist von dem Bestreben geleitet, sich aus dem militärischen Konflikt herauszuhalten und das Eigentum sowie das Leben ihrer Bürger zu schützen." (Schröder, 75)
Hobbes bewegte
sich also mit seiner Prioritarisierung von Ruhe und Ordnung in einer durch
konkrete Erfahrung bedingten, breiteren geistigen und emotionalen Strömung.
Aufschluß über die Vorstellung Hobbes’ von Wirkung und Funktion
des Staates gibt bereits die Namensgebung seiner ihn symbolisierenden Gestalt,
dem Leviathan, der dem 41. Kapitel des Buches Hiob aus dem Alten Testament
entnommen ist, in welchem von einem durch "Furchtlosigkeit" gekennzeichneten
Seeungeheuer erzählt wird. Eine zusätzliche aufschlußreiche
Illustration erfuhr Hobbes’ Konzeption des idealen Staates in Gestalt des
Leviathan durch die Titelblattgestaltung der Originalausgabe des gleichnamigen
politischen Hauptwerkes Hobbes’. Es zeigte eine große menschliche
Gestalt, welche zusammengesetzt war aus vielen, weitaus kleineren einzelnen
Menschen. Als Zeichen der weltlichen wie der geistlichen Macht hielt es
Zepter und Bischofsstab in Händen (Tuck, 53).
Teil 3: Wertungen
Richard Tuck berichtet, daß Thomas Hobbes schon zu Lebzeiten
mit seiner poli-tischen Theorie und dem Menschenbild, auf das sie aufbaut,
seine Rezipienten polarisierte und auch auf heftige Abwehrreaktionen stieß.
In diesem Diskussionsteil soll eine Erörterung der Hobbes’schen Theorie
dahinge-hend versucht werden, sich ihr ohne Pathos, gleich ob mit abwehrendem
oder zustimmendem Vorzeichen, und den damit einhergehenden Vereinfachungen
resümierend zu nähern, um so einige ihrer eigentlichen Leistungen,
die bis heute in der grundsätzlich-politischen und anthropologischen
Diskussion Relevanz haben, im Anschluß an Günther Nonnenmacher
herauszuarbeiten. Als Folie dazu, von der es sich dabei abzuheben gilt,
soll zuvor die kurze Darstellung zweier wenigstens in der Wertung entgegengesetzter
Lesarten Hobbes’ dienen: Zum einen soll auf die Bezüge zum Werk Hobbes’
in Robert Kurz’ Polemik gegen Kapitalismus und Liberalismus, "Schwarzbuch
Kapitalismus - Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft", eingegangen werden.
Alle Zitate in diesem Teil sind dem Kapitel "Eine Gesellschaft von Ungeheuern"
entnommen. Zum zweiten wird die Behauptung, Hobbes habe bereits den Grundstein
zur Entwicklung der Idee der Menschenrechte im eigentlichen, bürgerlichen
Sinne gelegt, knapp dargestellt und geprüft.
Die Polemik Robert Kurz´
Nach der Veröffentlichung des "Leviathan" 1651 galt Hobbes vielen als "Monster von Malmesbury" (Tuck, 49). Hier schien jemand eine ,schwarze’ Anthropologie zu betreiben, die aus ihrem tiefen Pessimismus gegenüber menschlicher Möglichkeit zum Sozialen heraus eine konsequente herrschaftstechnische Handhabung der ,wölfischen’ "Natur" des Menschen ersehnte und anmahnte. Robert Kurz zeigt in seiner polemischen Schrift eine kapitalismuskritische Variante dieser Wertung des Hobbes’schen Schaffens. Kurz bezeichnet Hobbes zunächst als "Stammvater des Liberalismus", von dem er sagt, er beinhalte "ein totalitäres Element". Jenes sieht er bei Hobbes gegeben in dessen Bild vom Menschen als ,absolutem Individuum’ (s.o.). In der weiteren Abhandlung der Hobbes’schen Anthropologie und ihrer Bedeutung für das liberale Gesellschaftsbild stellt er gar fest:"In diesem paradoxen System ist jeder Mensch im Prinzip als soziales Wesen ein "vereinzelter Einzelner" (...) Oder, um es mit Margret Thatcher zu sagen: "Es gibt keine Gesellschaft, es gibt nur Individuen." Ungeachtet der Tatsache, daß zu seiner Zeit die soziale Kooperation noch weitaus vielfältiger und noch keineswegs von der Logik des Geldes vollständig zersetzt war, sah Hobbes "der Zukunft zugewandt" den Menschen bereits als abstrakten Einzelnen, der um seine individuelle Selbsterhaltung kämpft (...)" (Kurz, 35)
Doch nicht nur die Betonung der Vereinzeltheit des Menschen durch Hobbes ist hier das Thema der Kritik, sondern auch die Verortung derselben in der "Natur", was ja auch von Macpherson (s.o.) vorgebracht wird. Kurz unterstellt Hobbes, auf die Natur zu rekurrieren, um einen ,metaphysischen Trick’ in der Auseinandersetzung in petto haben zu können, ja geht sogar soweit, ihm bewußt betriebene marktwirtschaftliche Akzeptanzwirtschaft vorzuwerfen:
"Mit perfider Schläue kann so unterstellt werden, daß alle, die diesem [Hobbes’schen] hündischen Menschenbild nicht gehorchen wollen, sich "gegen die Natur versündigen" ." (Kurz, 37)
Mit gleichem Argwohn betrachtet Kurz den Umschlag vom Naturzustand
zur Schaffung des Leviathan. Seine Darstellung desselben liest sich, als
habe auch in diesem Punkt Hobbes seine Rezipienten mit List zur Affirmation
des Bestehenden treiben wollen. Die Konstruktion des absoluten Individuums
habe nicht einfach die Notwendigkeit einer starken Staatsgewalt logisch
zur Folge, sondern sei darauf angelegt, diese zu rechtfertigen. Auch wenn
Kurz es explizit nicht sagt, der Gedanke, hier werde Thomas Hobbes vom
Wissenschaftler und Philosophen, der er zweifelsohne war, zum bloßen
Propagandisten degradiert, liegt nicht allzu fern.
Wenn auch nicht ohne
weiteres von der Hand zu weisen ist, daß Hobbes’ Theorie Elemente
enthält, die nicht nur einer im demokratischen Sinne emanzipatorischen
Staats- und Gesellschaftsauffassung entgegenstehen, sondern darüberhinaus
in eine rechtsliberale Herrschaftsbegründungstradition übernommen
werden konnten, so erscheint doch die Art, wie Kurz den frühneuzeitlichen
Denker quasi ideengeschichtsphilosophisch schubladisiert, zumindest verkürzt
und zudem widersprüchlich.
Generell scheint es adäquater und
im Ergebnis plausibler, nicht von einem (nur) instrumentellen Gebrauch
seiner Theoriebausteine durch Hobbes selbst, sondern von ihrer Verwurzelung
in seiner höchsteigenen, nicht zuletzt durch seine soziale Lage als
Aufsteiger und Angestellter von Angehörigen des Adels bestimmten,
Rezeption der ihn umgebenden sozialen und politischen Entwicklungen auszugehen;
so auch in der Frage, wieso er das Prinzip der Konkurrenz so sehr in den
Vordergrund seiner Betrachtungen stellt.
Dazu findet sich bei Schröder
ein Hinweis, der in keinen Zusammenhang steht mit einer allmählichen
Herausbildung des frühen Kapitalismus, sondern die soziale Mobilität
zu Anfang des 17. Jahrhunderts im ländlichen England in den Blick
nimmt:
"Da der Eintritt in den unteren Bereich des Adels in England kaum formalisiert war und für den Status eines gentleman in erster Linie die Nichtausübung manueller Arbeit sowie Besitz, Lebens-führung und das Urteil der Nachbarschaft ausschlaggebend waren, standen (...) dem Überspringen des Grabens und dem sozialen Aufstieg rechtlich wenig Hindernisse entgegen. (...) Die eigentümliche Verbindung einer stark hierarchisch strukturierten Ordnung mit ausgeprägten Rangvorstellungen einerseits und einer beträchtlichen sozialen Mobilität (...) andrerseits ist (...) in dem treffenden Begriff einer "hierarchischen Gesellschaft sozialer Aufsteiger" zusammengefaßt worden." (Schröder, 14f)
Hier wird nicht nur eine mögliche Erklärung geliefert, auf welchen
Wegen das Konkurrenzprinzip Eingang in das Hobbes’sche Denken erhielt,
sondern auch, warum er des öfteren sein Augenmerk auf das Bestreben
des Menschen richtete, in der Beurteilung der Mitmenschen eine gute und
ehrenvolle Figur zu machen (siehe Hobbes: Vom Bürger, 76f). Gesetzt,
Beobachtungen von Phänomenen wie dem oben Genannten seien ein wichtiger
Faktor für Hobbes’ Wahrnehmung von und Reflexion über die zeitgenössische
englische Gesellschaft gewesen, so ließe sich sein theoretisches
Werk eher als extrapolierende Spiegelung gegebener Verhältnisse, denn
als Aufstellen eines den Kapitalismus fördernden gesellschaftspolitischen
Programms einordnen.
Darüberhinaus ist es ein für einen (post-?)linken
Autor wie Kurz seltsam ahistorisch und auch argumentativ schwach, Hobbes
und Margaret Thatcher gleiche Positionen im Streiten um das (politische)
Bild des Menschen zu unterstellen. Mag es auch manches Band geben, welches
diese beiden historischen Persönlichkeiten miteinander verbindend
um das liberale, streng individualistisch gedachte Konzept vom Menschen
gruppiert - mehr als 300 Jahre zwischen ihnen machen jeden Vergleich, sofern
er in dieser Knappheit ausfällt, zu einem gewagten Unterfangen.
Hobbes - der erste Menschenrechtstheoretiker?
Zur Klärung der Frage, ob Thomas Hobbes bereits die ersten Schritte zur Entwicklung der Menschenrechte im bürgerlichen Sinne, wie er insbesondere in der Fran-zösischen und der Amerikanischen Revolution zum Tragen gekommen ist, gegangen ist, seien beispielhaft einige Menschenrechte in ,klassischen’ Formulierungen her-angezogen, um eventuelle Vorgriffe Hobbes’ auf sie aufzudecken. Zunächst wende ich mich dem Abschnitt 1 der Grundrechte von Virginia vom 12. Juni 1776 zu:"Alle Menschen sind von Natur aus in gleicher Weise frei und unabhängig und besitzen bestimmte angeborene Rechte, welche sie ihrer Nachkommenschaft durch keinen Vertrag rauben oder entzie-hen können, wenn sie eine staatliche Verbindung eingehen, und zwar den Genuß des Lebens und der Freiheit, die Mittel zum Erwerb und Besitz von Eigentum und das Erstreben und Erlangen von Glück und Sicherheit."
Die formale Fassung der "von Natur" besessenen Rechte weist
eine hohe Übereinstimmung mit derjenigen Hobbes’ auf: Der Legitimationszwecken
dienende Rückgriff auf einen vorgesellschaftlichen Zustand, der allgemeine
Rechte enthält, die auch der Akt der Staatsgründung nicht aufheben
kann, ist hier die deutlich zu sehende Gemeinsamkeit. Dennoch gibt es schon
auf dieser rein formalen Ebene bedeutende Unterschiede. Zum einen wollten
die Autoren der Grundrechte von Virginia, vor dem Hintergrund ihrer Erfahrung
mit der Kolonialpolitik des englischen Königs, die Feststellung individueller
Menschenrechte in den Vordergrund rücken, um den Staat, in diesem
Fall die Kolonialmacht, zurückzuweisen, da er als Quelle von Akten
der Einschränkung oder gar Aufhebung dieser Rechte wahrgenommen wurde.
Hingegen ist die staatliche Macht bei Hobbes gerade der Garant der individuellen
Rechte; die Funktion des Staates erschöpft sich bei ihm letztlich
in der Gewährung derselben.
Wenn auch die Erklärung der Grundrechte
von Virginia runde hundert Jahre nach Hobbes’ Tod stattfand, so liegt doch
eine interessante Pikanterie darin, daß Hobbes gerade die Selbstverfaßtheit
der nordamerikanischen Gesellschaft als Beispiel für das Chaos des
Naturzustandes genannt hat. Zudem zeigt sich bei diesem Vergleich, daß
die Gemeinsamkeit in dem Verweis auf individuelle Rechte liegt, und zwar
in seiner Funktion als Ausgangspunkt politischer Programme - bei Hobbes
zugunsten absoluter Staatsmacht in ihrer jeweiligen his-torischen Gestalt,
bei den nordamerikanischen Separatisten für ihr Streiten um den eigenen
Staat.
Ähnlich ambivalent fällt der Vergleich aus zwischen den
jeweiligen Behandlungen der Frage, ob der Staat nach seiner Gründung
die individuellen Rechte aufheben oder relativieren kann. Da Hobbes’ die
Staatsgründung rein philosophisch und abstrakt, mithin ahistorisch,
wie ja auch sein Lavieren in der Frage der historischen Verortbarkeit des
Naturzustandes zeigt (s.o.), erörtert, ist seine Antwort auf diese
Frage eben auch eine unpolitische, ahistorisch-prinzipielle; selbst wenn
der Staat dies tut, wie im Falle der Hinrichtung eines zum Tode Verurteilten,
kann er die Naturgesetzlichkeit des Selbsterhaltungstriebes und seiner
Wahrnehmung als natürliches Recht durch das betroffene Individuum
gar nicht aufheben, was in verzweifelten Abwehrversuchen des Verurteilten
sinnfällig zum Ausdruck kommt. Eine solche Auffassung dieses Problems
ist den in konkreten politischen Kämpfen stehenden amerikanischen
Revolutionären notwendigerweise fremd. In ihrer Sicht der Dinge liegt
bereits ein ausgeprägt reflektiertes Verhältnis zum Staat zugrunde,
wenn sie davon ausgehen, daß die Institutionen des Staates sich nach
ihrer Erschaffung verselbständigen können; dies dergestalt, daß
in der konkreten historischen Betrachtung sich das Problem gleichsam als
Generationenkonflikt manifestieren kann. Dieser Gedanke findet einen normativen
Ausdruck, der den Streit um individuelle Rechte endgültig der Sphäre
der Philosophie entreißt und ihn in die Arena der politischen Auseinandersetzung
zerrt.
In der französischen Erklärung der Rechte des Menschen
und Bürgers von 1789 heißt es unter Punkt 4:
"Die Freiheit besteht darin, alles tun zu können, was einem andern nicht schadet. Also hat die Ausübung der natürlichen Rechte jedes Menschen keine Grenzen als jene, die den übrigen Gliedern der Gesellschaft den Genuß dieser nämlichen Rechte sichern. Diese Grenzen können nur durch das Gesetz bestimmt werden."
Hier scheint in lupenreiner Form sich eine
Fassung des Hobbes’schen Naturzustandes und -rechtes wiederzufinden: Die
Konstruktion individueller Rechtszirkel und die Zuweisung der Aufgabe,
ihre Kollisionen zu handlen, an eine politische Institution, könnten
einen Rückgriff der französischen Revolutionäre auf Hobbes
oder zumindest eine Übereinstimmung nahelegen. Dennoch weist sich
auch hier aus, daß inzwischen die - nicht zuletzt geistige - Loslösung
vom Absolutismus erfolgt ist, beziehungsweise gerade geschieht. Die Gewährleistung
der "natürlichen Rechte" obliegt für die revolutionären
Franzosen nicht schlicht dem Staat als solchem - das ist ihnen viel zu
undifferenziert, da sie inzwischen die beste Struktur des Staates, verbunden
mit der Diskussion einer Gewaltenteilung innerhalb desselben und mit der
Forderung, daß diese Struktur auch einer Idee, etwa der des Gemeinwohls,
Genüge tun muß, als oberstes politisches Streitthema entdeckt
haben.
Ein weiterer bedeutender Unterschied zu Hobbes ist darin zu finden,
daß auch im Diskurs über natürliche, also vorstaatliche
Rechte zwar noch präpolitisch, aber nicht mehr präsozial vom
Menschen gesprochen wird. In Hobbes’ Naturzustand begegnen sich ausnahmslos
Einzelgänger, wie in der beispielhaften Illustration Tucks (s.o.)
des allein durch die urzeitliche Steppe ziehenden Keulenträgers und
seines einsamen Beobachters sehr schön zu sehen ist.
Den französischen
Revolutionären wäre dieses Beispiel unplausibel: Sie sähen
den Keulenschwinger gleich von einer ganzen Horde Beobachter mißtrauisch
beäugt. Sie stellen das Individuum nicht seinem Pendant des anderen
gegenüber, sondern gleich der Gemeinschaft der anderen, ja sogar der
ganzen Gesellschaft. Wie bereits besprochen wurde, vollführt Hobbes’
in seiner Anthropologie und politischen Theorie einen Bogen, der zwar das
Individuum und seine vorpolitischen, natürlichen Rechte zum Ausgangspunkt
hat, dann jedoch zum politischen Status Quo seiner Zeit, diesen legimierend,
zurückführt.
Wenn es eine Hobbes’sche Hinterlassenschaft für
die bürgerlichen Menschenrechte gibt, dann wird sie wohl gerade in
dem genannten Startpunkt liegen und vor allem in der logischen Brüchigkeit
des restaurativen Retourbogens. Wer einmal das Prinzip des individuellen
Rechtes in die (politische) Welt gesetzt hat, der hat der Nachwelt, auch
wenn ungewollt, einen emanzipatorischen Maßstab beschert, ein Instrument
der Kritik gesellschaftlicher und politischer Verhältnisse, das nicht
mehr zu vernichten ist. Weiterhin kann sich die Idee des individuellen
Rechtes des Menschen reflexiv und streng prüfend gegen denjenigen
wenden, der sie ausspricht. Wenn Jürgen Habermas also bezüglich
der bürgerlichen, westlichen Menschenrechte in seiner kurzen Abhandlung
"Der interkulturelle Diskurs über Menschenrechte" feststellt,
"Deshalb schießt er [der Menschenrechtsdiskurs] selbst die Standards vor, in deren Licht noch die latenten Verstöße gegen den eigenen Anspruch entdeckt und korrigiert werden können. (Lutz Wingert hat das den "detektivischen Zug" des Menschenrechtsdiskurses genannt (FR v. 6.8.’96) (...)"
dann ist dies sicher auch sinnvoll auf den Natur- und unfreiwilligen
Protomenschenrechtler Thomas Hobbes anwendbar, der hier auch vor dem Hintergrund
seiner eigenen Zeit kritisiert werden kann. Schließlich demonstrierten
im 17. Jahrhundert nicht unbedingt in selbstverfaßten Gemeinschaften
lebende nordamerikanische Radikalpuritaner, was das ,wölfische’ Element
der menschlichen Natur an Barbareien hervorbringen kann, sondern vielmehr
die hochwohlgeborenen kontinentaleuropäischen Fürsten, die im
Dreißigjährigen Krieg sich durch das zivile Europa mit ihren
Söldnern brandschatzten und plünderten.
Es ist in diesem Zusammenhang
einer Erklärung nicht leicht zugänglich, wie Hobbes das Thema
des individuellen Rechtes auf Erhaltung des eigenen Lebens ins Zentrum
seiner Überlegungen rückt, seine Gefährdung aber dann nicht
durch verselbstständigtes machtpolitisches Handeln von Staatsmännern,
i.e. Monarchen, gegeben sieht, sondern gerade den Staat zum Garanten desselben
erhebt. Hier fällt Hobbes also letzten Endes sogar hinter die machtkritischen
Einsichten etwa eines Lipsius, s.o., zurück.
Die Fiktion der Macht - verborgene Pointe der Hobbes´schen Theorie
Robert Kurz hat, wie weiter oben skizziert wurde, Thomas Hobbes
unterstellt, in seiner politischen Theorie sozusagen einen Trick zu benutzen:
Durch die willkürliche Konstruktion einer ,wölfischen’ Gesellschaft
und ihre Überhöhung durch Gleichsetzung mit der "Natur" soll
er die Menschen dazu verführt haben, sich unter die Fittiche eines
autokratischen Nachtwächterstaates zu begeben, wo sie dann ihren kapitalistischen
Geschäften nachgehen sollen. Über die Kontingenz des "Naturzustandes"
und der Lösung seiner Probleme durch Addition des Leviathan wurde
bereits diskutiert; Hobbes selbst konnte - und wollte? - sie nicht überzeugend
widerlegen. Auch auf seine Rezeption des englischen Bürgerkrieges
als chaotischer Zerfall staatlich verfaßter Macht wurde eingegangen.
Legt man die These zugrunde, daß zu Lebzeiten Hobbes’ noch kein entwickelter
Kapitalismus vorhanden war, er einen solchen also gar nicht legitimieren
konnte - wäre dann nicht vielleicht ein ,Trick’ in seiner politischen
Theorie zu entdecken, der den Menschen vor seinem eigenem Gewaltpotential
schützen soll?
Günther Nonnenmacher arbeitet in dem Kapitel "Die
Fiktion der staatlichen Allmacht" einen erstaunlichen Befund heraus, der
die Grundlage der Macht des Leviathan und damit der Nachhaltigkeit der
Inschachhaltung des gewalttätigen Naturzustandes betrifft. Im "Leviathan"
selbst stößt er auf ein immantes Problem der Begründung
von Macht. Ausgangspunkt ist zunächst die Absolutheit staatlicher
Macht - Nonnenmacher stellt fest:
"Nur auf der Grundlage des Machtmonopols kann der "sterbliche Gott", der "große Leviathan" errichtet werden und Dauer haben (...)" (Nonnenmacher, 50) Weiter konstatiert er, daß der Akt der Staatsgründung, wie er Hobbes angelegt ist, nicht mehr als ein bloßer Umschlagspunkt von einem in den anderen Zustand ist, der selbst keine Ausdehnung hat und dessen Bedingungen für die Fortdauer des neuen Zustandes sofort nach der Staatsgründung wieder zerfallen müssen: "Hobbes’ Versuch, alle institutionellen Kristallisationspunkte gesellschaftlicher Selbstorganisation auszuschalten, ist augenfällig: Jede Selbstorganisation ist Machtbildung uns somit tendenziell Politisierung; (...) Der Gehorsam gegenüber dem Leviathan beruht auf Furcht; und die Furcht der Untertanen wird aufrechterhalten durch ihr Ohnmachtsgefühl. Die Untertanen erfahren ihre Ohnmacht primär als Vereinzelung gegenüber einer Übermacht; ihr Gehorsam hängt letztlich (...) von dem furchtsamen Glauben ab, daß jeder im Ernstfall, und dies ist der Konflikt mit der souveränen Staatsgewalt, allein stünde, allein gegen den Leviathan(...)" (Nonnenmacher, 52f)
Wie sollen die Bürger aber in der Lage sein, einen Staat zu gründen und gleich danach ihre Erinnerung daran sowie an ihre politischen, assoziativen Kompetenzen komplett auszulöschen? Was hindert sie daran, simpel gesprochen, einen neuen Leviathan ins Leben zu rufen, wenn ihnen der alte nicht mehr gefällt? Die Antwort auf diese Fragen liefert die Hobbes’sche Anatomie der Macht, die weniger dem objektiven Aufbau des autoritären Sanktionsapparates nachspürt, als vielmehr, entlang des konstruktivistischen Paradigmas Hobbes’, s.o., postuliert, daß Macht immer relative, auf Ansehen beruhende Macht ist. Nach Nonnenmacher vergleicht Hobbes das Wesen der Macht mit dem des Gerüchtes:
"Wie bei der Verbreitung eines Gerüchts die subjektive Meinung zum objektiven Tatbestand um-gedeutet wird und schließlich (...) eine überwältigende Bedeutung bekommt, die dem minimalen Anlaß vollkommen unangemessen ist, so vergrößert sich die Macht, ist der auf Ruf und Glaube basierende Akkumulationsprozeß einmal in Gang gekommen, selbständig und vollkommen unabhängig von der tatsächlichen Machtbasis; zweckdienliche Macht ist das Produkt einer Verkettung von Wirklichkeit und Illusion." (Nonnenmacher, 55)
Denn Hobbes selbst formuliert:
"Im Ruf von Macht zu stehen, ist Macht." (Hobbes: Leviathan, 66)
Macht funktioniert in diesem Sinne also nur, wenn sie zu dem Zeitpunkt, wo sie in Aktion treten soll, bereits vorausgesetzt wird. Macht ist also stets prekär, die prinzipiell stets mögliche Lüftung des Schleiers seiner Konstruiertheit, der jederzeit denkbare Zwischenruf, der im Theater der würdevollen Autorität die Aufführung lächerlich macht, das Lindenblatt auf dem Panzer des Leviathan. Nonnenmacher spitzt zu:
"(...) angesichts des fiktionalen Entstehungsprozesses und fragilen Charakters der Macht braucht es nicht einen guten Darsteller, sondern auch die Glaubensbereitschaft der Zuschauer, damit die Fiktion ihren Sinn erfüllen kann: den Naturzustand zu beenden durch die Glaubhafte Repräsentation einer überwältigen Macht." (Nonnenmacher, 56)
Der ,Trick’ der
Hobbes’schen würde dann darin zu sehen sein, daß der Mensch
sich radikal die unheilvolle Kombination seiner Vereinzeltheit mit seinen
unentrinnbaren, unstillbaren, archaischen Bedürfnissen vergegenwärtigt
und mit einer Selbsttäuschung darauf reagiert, mit dem paradoxen Akt
der Schaffung eines regulierenden Äußeren aus seinem eigenen
Innern. Die Zeitgenossen der entwickelten Moderne können nun diese
Fiktion mit neuen Erzählungen füllen, durch die der Leviathan
eine Metamorphose etwa hin zum Konstrukt der Verständigung durchmacht.
Durch eine solche Ausdeutung der Theorie Hobbes’ vom Menschen erhält
diese wider allen vorherigen Anschein eine philanthropen Touch: Nämlich
die Absicht, dem Menschen trotz seines deprimierenden biologischen Erbes,
welches manch andere Theorie schlicht ausblendet, als einem sozialen Wesen
ohne ausreichende soziale Eigenschaften ein Leben in Gesellschaft zu ermöglichen.
Literatur
Paul Geyer: Die Entdeckung des modernen Subjekts - Max Niemeyer
Verlag Tübin-gen, 1997 Kapitel 3: Natur des Menschen und Geschichte:
Thomas Hobbes als Begründer der neuzeitlichen Naturrechtslehre
Jürgen Habermas: Der interkulturelle Diskurs über Menschenrechte - Seminarlektüre
Thomas Hobbes: Vom Menschen - Vom Bürger - Verlag von Felix Meiner Hamburg, 1959
Siegfried König - Zur Begründung der Menschenrechte: Hobbes - Locke - Kant - Alber Verlag Freiburg, 1994
Robert Kurz: Schwarzbuch Kapitalismus, ein Abgesang auf die Marktwirtschaft - Eichborn Verlag Frankfurt a.M., 1999 Kapitel: Die schwarze Utopie der totalen Konkurrenz
Crawford B. Macpherson: Naturzustand und Marktgesellschaft in: Klassiker Auslegen - Thomas Hobbes’ Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates - Akademie Verlag Berlin, 1996
Günther Nonnenmacher: Die Ordnung der Gesellschaft - VCH Verlagsgesellschaft Weinheim, 1989 Kapitel: Teil B. Thomas Hobbes
Hans-Christoph Schröder: Die Revolutionen Englands im 17. Jahrhundert - Suhrkamp Verlag Frankfurt a.M., 1986
Richard Tuck: Hobbes - Verlag Herder Freiburg i. Br., 1999
sowie: Die Grundrechte von Virginia vom 12. Juni 1776 Die französische Erklärung der Rechte des Menschen und Bürgers von 1789